陶渊明自然本体论（二） 摘 要：陶渊明及其作品是其生活时代的"自然本体"。即渊明以他的人生思想、行为、作品呈现了作为生命的本真的状态，摘 要：呈现了晋宋之际陶渊明的自然状态，摘 要：其仕隐情结、雅俗统一等对立同摘 要：一体构成了他与前代隐士的本质区别。
关键词：陶渊明；自然本体；仕隐；魏晋风度；田园诗
四、魏晋风度与陶渊明
1．陶渊明是魏晋风度的最高代表
现在，我们需要进一步叩问陶渊明实现自然本体的原因，就是说，华夏文化为什么只有发展到了魏晋风度的时代，才有了实现个人与自然本体、宇宙本体同一的境界?
李泽厚认为陶渊明和阮籍是"魏晋风度的最高优秀代表"："陶潜和阮籍在魏晋时代分别创造了两种迥然不同的艺术境界，一超然事外，平淡冲和；一忧愤无端，慷慨任气。它们以深刻的形态表现了魏晋风度。应该说，不是建安七子，不是何晏......而他们两个人，才真正是魏晋风度的最高优秀代表。"[25](P186)这无疑是很有见地的，但如果二者只取其一的话，我认为，陶渊明是魏晋风度的最高代表，是魏晋风度的最后果实。陶渊明体现了魏晋时代的发展趋势和时代精神。如果从宏观的士大夫文化的演进来看，建安七子、竹林七贤，都是陶渊明文化现象形成的基石。
华夏文化，自先秦而至魏晋，大约是经历了两个时代，自先秦而至汉末是第一个时代，可以视为功利主义的时代，其特点是：（1）从政治而言，是由封建诸侯而至大一统的时代，是由分而合的时代；（2）从思想而言，是由三教九流诸子百家到独尊儒术的时代，是华夏文化的建构时期；（3）就士大夫文化的演进而言，是士阶层兴起，刚刚步入政治舞台的时代，经历了由先秦的游士到两汉的循吏的过程，士人由天马行空的自由阶层而蜕变成为国家机器的齿轮和螺丝钉；（4）就士人的精神品格而言，功利主义是贯穿整个时代的主潮，不论游士还是循吏，都以积极的进取为人生的要义。屈原是这个时代的代表，他们虽然有着"退修吾初服"的徘徊，但为"美政"、"从彭咸之所居"（屈原《离骚》）是必然的最后选择。而魏晋以来，华夏文化进入了第二个时代，可以成为审美的时代，这是一个解构的时代，不仅仅是大一统的中央集权解体，更为重要的是统治两汉数百年已经渐次沦为神学的儒家教义被阶段性地解构，士人由游士、循吏而为士族，由对政治依附的外价值而走向追求内价值的审美人生，由皓首穷经而走向人本的觉醒，由两汉的千人一面、万众同声而走向张扬自我、个性解放的时代。
阮籍们虽然摆脱了两汉儒学的枷锁，但是，并没有真正地由政治舞台全身而退，去寻求自我的生命价值；他们虽然以佯狂醉酒的种种形态与统治者抗衡，但是，内心世界的关注焦点，仍然是政治。他们与这个时代的佼佼者诸葛亮、谢安等，是这个时代士人之鹏的飞翔的双翼，前者是以东山高卧的淡泊明志为准备，从而实现"为君谈笑静胡沙"（李白《永王东巡歌》其二）的远志，后者则是以醉酒裸呈的放诞来实现与礼教的抗衡，形式不一，而本质仍然有着功利时代的余绪。阮籍自己虽然以醉酒的方式躲过了文王（司马昭，211－265）的求婚，躲过了钟会的构陷，却终于没有躲过最后代作劝禅之文。远祸而不能，任性而无端，结果只能是变态的宣泄，代作劝禅文之当年，阮籍即死，可以说是这种狂放任诞方式难以行通的宣告。阮籍的《大人先生传》中的大人先生 "与造物同体，天地并生；逍遥浮世，与道俱成；变化聚散，不常其形"近似庄子的逍遥游，是一种对于精神和肉体自由的追求。这种追求固然是整个魏晋风度的本源，陶渊明的本质也在于此。陶"是对汉魏风骨和正始之音中人文精神的继承和发扬"[26](P105)。而在如何获得这种自由的问题上，陶比之前人，则获得了更好的途径。因此，只有到了陶渊明，才实现了新时代的开始。
宗白华（1897－1986）说，魏晋这个时代，是"精神上的大解放，人格思想上的大自由"时代，但是，诸葛亮式的鞠躬尽瘁、谢安式的扶病入西洲和阮籍式的抗衡，无论现实世界的成功与否，它们就层次而言，都还属于功利的层面，阮籍的"时无英雄，遂使竖子成名"的哀叹和"车迹所穷，辄恸哭而反"，都表露了他的现实关注。陶渊明当然也关注现实，但是，他的重心无疑已经转入了更高一个层次的人文关怀，是对于人生终极意义的叩问，是一种宇宙人生。如同宗白华所说：
深于情者，不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感，扩而充之，可以成为耶稣（耶酥基督Jesus Christ，约公元前6年－公元30年）、释迦（Gautama Buddha，约前563－前485）的悲天悯人；就是快乐的体验也是深入肺腑，惊心动魄......晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情......扩而大之，体而深之，就能构成一种泛神论宇宙观。
这种精神上的真自由、真解放，才能把我们的胸襟像一朵花似的展开，接受宇宙和人生的全景，了解它的意义，体会它的深沉的境地。近代哲学上所谓"生命情调"、"宇宙意识"，遂在晋人这超脱的胸襟里萌芽起来[27](P182)。
美学家论述得何等精辟，几乎在叩问自然本体的门槛了。尼采曾有著名的"精神三变"，即"对传统价值的承担与认识，而后提出批判，扫除废墟，成长自己，创造新价值"。此三种状态为：具有坚忍负重精神的"骆驼"，具有战斗意识而为自己创造自由的"狮子"和新的开始的"婴孩"[28](P25-27)。借用尼采此说，两汉大儒无疑是具有坚忍负重精神的"骆驼"，曹操（155－220）代表的建安时代（196－220）和阮籍代表的竹林七贤，则像是那具有战斗意识而为自己创造自由的"狮子"，而陶渊明则是那个新的开始的婴孩。"这意味着新开始的来临。"[29](P144)这是"自我不再与天地万物对立，而是和谐地溶入其中，成为自然的一部分"[30](P5)。这正是本文所论陶渊明"自然本体"论的别样说法。
2．魏晋时代的哲学土壤
陶渊明所生活的时代土壤，为之提供了哲学土壤，陶渊明实现了自然本体的哲学境界，是因为他生活在一个"宇宙本体哲学"的时代：
魏晋玄学是宇宙本体哲学。无论"贵无"、"任自然"、"崇有"，皆把"自然之道"视为宇宙的最终本源[31](P57)。
"道"，就是魏晋玄学对于宇宙本体的华夏式的表述，而"自然"则是实现本体的不二法门，也是玄学家把握和阐明本体的方法：
"道"生万物见于万物，天地万物的生盈化迁，体现宇宙无限的本体──"道"。所以，"原天地之美而达万物之理"，通于自然而言道。这正是玄学家把握、阐明本体的重要方法[31](P62)。
"自然"即"道"，"道"即"自然"，"自然"以达"道"，"道"亦顺应"自然"，"道"为宇宙本体，则"自然"亦即宇宙本体。还有学者说："自然"一词的原意就是谓"天之自高，地之自厚，日月之自明"，指的正是万物各自的个性，而万物又是"固将自化"（《庄子·田子方》其二）的，它们无需借助自身以外的力量，具有自生自化的本能[32](P62)。
庄子解释的"自然"原意，倒是颇为合于笔者所说的"自然本体"论，只不过，先秦道家的"自然"观是一种空想哲学，因而只能在精神境界中逍遥而游，魏晋人"在现实世界的山水中发现了‘道'的‘自然'精神"[32](P62)。陶渊明自然观是上述哲学背景的产物，所不同的是陶渊明不是在现实世界的山水中发现了道的自然精神，而是在现实的田园中发现了自然，从而实现了真正臻于"自然本体"的境界。
因此，渊明的自然观不同于两汉的天人合一、神学目的的自然观，也有别于魏晋时代的以"自然"抗衡"名教"的自然论。两汉大儒自然观的本质是名教的精神工具，而渊明的自然观是个体的自由。从何晏到阮籍的自然观，由于对抗名教的产物而未能对于儒家的精神给予含纳，这就偏离了华夏士人文化精神的轨道，从而走向放达任诞，由于这一"自然"本身有着极为强烈的功利性、政治针对性，因此，先天地就决定了它的不自然的性质。如同学者所论："清谈中的互相争胜心态是昭然可见的。"[33](P148)任诞是以一种极端的自由来显示对于一切文化文明的破坏，任诞本身就是不自然的。而渊明的自然观则是对于传统儒家精神与士人精神的回归与光大。
陶渊明之所以达到了真正的自然，其中主要原因之一就是他没有这种争胜心态，他的隐逸、他的诗文写作都是如此："他很少有功利的欲望。他写诗作文，只是‘写其胸中之妙尔'。他不求闻达，无争胜之心和趋俗之虑。他的大部分诗歌，在创作时是为了自己愉悦。"[34](P7)无所待，才能获得真正的自由。陶渊明的隐逸精神，不仅仅是对于士人仕隐情结的超越，不仅仅是对于政治层面上的超越，而且是哲学上的超越，整体人生价值的超越，这是他能得以摆脱时代的虚伪矫情风尚而实现自然本体的根本原因所在。陶渊明的隐逸心态，使他获得了隐逸意义之外的更大果实。
3．陶渊明的儒道情结
众所周知，魏晋的时代，是儒家解体而道家大盛的时代，陶渊明的隐逸，当然是这一时代总体特点的产物，而陶渊明的成功，却恰恰是在他在道家兴盛时代之于儒家思想的心仪。渊明作为隐逸者，原本应该处处征引的是老庄而以道家的面目出现，但是，恰恰相反，渊明诗文中吟咏最多的是《论语》。清人沈德潜（1673－1769）《古诗源》说："晋人诗旷达者征引老、庄，繁缛者征引班（固，32－92）、扬（雄，前53－18），而陶公专用《论语》。汉人以下，宋儒以前，可推圣门弟子者，渊明也。"从渊明诗文中多次使用《论语》典故中，可以得知渊明对于儒家经典的熟稔，也可知陶渊明所受儒家思想影响极深。可以说，陶渊明是外道而内儒，是以道家的形式实现儒家的理性和品格。他曾说："少年罕人事，游好在六经。行行向不惑，淹留遂无成。"（《饮酒二十首》其十六）对儒学的衰落感到痛心疾首："羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。凤鸟虽不至，礼乐暂得新......诗书复何罪，一朝成灰尘......如何绝世下，六籍无一亲。终日驰车走，不见所问津。"（《饮酒二十首》其二十）
渊明在以老庄的自然对抗儒家的名教这样的时代背景下礼赞儒家的文化精神，至少在士人中是不合于潮流的。但渊明之礼赞儒家，礼赞孔子，并非站在名教的立场上，并非和官方的名教合流，而是从儒家的大文化背景中立论，看到儒家文化精神的可贵。"举世少复真"，是对于名教虚伪的尖锐批判，渊明认为，正是孔子"弥缝使其淳"，儒家的文化精神是使士风淳朴的动力，在渊明看来，儒家文化就是华夏文化，"洙泗辄微响，漂流逮狂秦"，则狂秦暴政，主要所指，就是儒家六经，所以，渊明提出"如何绝世下，六籍无一亲"的置疑。渊明竟像是以儒家传人的身份自居，为儒家地位的隐沦而不平。所以，渊明在为儒家诗书发了大段牢骚议论之后，归结到："若复不快饮，空负头上巾。但恨多谬误，君当恕醉人。"（《饮酒二十首》其二十）
对于渊明的儒家精神，古今许多学者都有论述，古人如钟秀认为："有晋一代，知尊孔子者，元亮一人而已。"（《陶靖节记事诗品》）今人如钱志熙先生认为：
陶氏服膺儒学，崇尚实行。儒在后世有两种表现，一种是真正的儒家精神，以济世弘道为原则，贞刚弘毅为人格；一种是统治者所说的儒术，即指礼教制度，所谓礼俗之士所执守的就是这种儒。......陶渊明所追求的正是真正的儒家精神，一种理想的境界，这种理想境界他称之为"道"[35](P442)。
我们经常会困惑于对于儒家精神的发扬和对于礼教反叛的二律背反的矛盾，钱志熙先生两种儒学的说法就给予了回答。其实，前一种儒家精神，已经不仅仅局限于儒家学说，而是以儒家学说的精华为基础，容纳道家等其他学说的精神而形成的华夏文化精神，或说是华夏的士人精神。儒家与道家在渊明人生思想中的复合，就构成了前文所说的仕隐情结的复合。这种复合，如果不能看清其本质，就会出现某些历史的误会。譬如沈约关于渊明以"年号""甲子"来表达对于晋室忠诚的说法。其实，渊明生于晋宋易代的时代，生于一个莫可奈何的时代，他的愤懑不平是可想而知的。在渊明的生平中，有着仕桓玄（隆安元年，时渊明35岁）、出就刘裕参军（义熙元年，时渊明40岁）的经历，则晋室的两大叛逆，渊明皆曾仕之。有的学者出于为贤者讳，对此或是根本不能相信，或是不肯相信。其实，如果渊明没有这两次经历，才真正是不可思议的，才是不自然的呢！因为这两支势力，在当时都是打着匡扶晋室、北伐中原的旗帜的。在他们没有暴露自己的野心之前，也实在是当时士人寄托希望之所在，他们的北伐，也确实取得了重大的成就。
癸卯岁十二月三日，桓玄称楚，发动宫廷政变，渊明斯时居丧在家，就写了《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》，以雪托意，比兴桓玄，表达了自己的愤懑："倾耳无希声，在目皓已洁。"说桓玄兵不血刃，无声无息就完成了政变，"劲气侵襟袖"正是这一事件对于自己心情影响的表达，"萧索空宇中，了无一可悦"，则近乎挑明本意了。而在此诗起首处的"寝迹衡门下，邈与世相绝"和结句"平津苟不由，栖迟讵为拙"都表达了自己正在隐居（居丧）和将要隐居的选择，而这种心情是无人可以理解的："寄意一言外，兹契谁能别。"然而，一旦刘裕起兵讨伐桓玄，陶渊明就出山作刘裕的参军，但"及少日，眷然有归欤之情"（《归去来兮辞》序）。其中的原由，以后刘裕的行为可以为之作注。15年后，同样是12月，桓玄政变的一幕重演，这次的主角却是刘裕。渊明有《岁暮和张常侍》，同样表达了无奈的悲哀："市朝凄旧人，骤骥感悲泉。明旦非今日，岁暮余何言......向夕长风起，寒云没西山。冽冽气遂严，纷纷飞鸟还。"对于晋宋的易代，渊明只能"穷通靡攸虑，憔悴由化迁"（《岁暮和张常侍》）。就像是鲁迅说的："到了晋末，乱也看惯了，篡也看惯了，文章便更和平。"[36](P394)渊明既有上文所举的不和平之意，也有无可奈何的和平，他的"采菊东篱下"，就是写在这个事件的前夕。此事后，更有"中觞纵遥情，忘彼千载忧。且极今朝乐，明日非所求"（《游斜川》）的放达任旷，更有了《桃花源记》的乌托邦理想。
应该说，渊明由晋宋易代的悲哀，跳脱而为一种士人的终极关怀，这是一种境界的飞跃。当然，换个角度来看，渊明也正是对这种"乱也看惯了，篡也看惯了"时代的不满，才激发了他的桃花源理想，激发了他的内涵丰富的隐逸文化。"桃源"的命名，分明是陶渊明的谐音，其中"往来耕作"、"怡然自乐"、"乃不知有汉，无论魏晋"等等，也都是渊明自我人生及其人生观念的写照，尤妙于结处说这个"捕鱼为业"者，"既出"，"便扶向路，处处志之"，但当"太守即遣人随其往，寻其所志，遂迷不复得路"，而"南阳刘子骥，高尚士也，闻之，欣然规往，未果，寻病终。后遂无问津者"，寓意深警。试比较捕鱼人进入桃源，乃是"忘路之远近"，正是一种不求其境反得其境的自然状态，如若有意求之，反而不可得之。这正是渊明人生哲学精神的意象式的写照。
以上所论，也可得知，渊明对于世事是终生未能忘怀的，虽然如此，沈约的说法，也仍是未免牵强附会。渊明对于世事的不满，已经将他推向了更高的思想境界。就是说，渊明所忧虑的，不仅仅是晋室的存亡（当然有），而且是对于整个以儒家哲学为基础的士人文化的思索。
4．陶渊明的个人背景
渊明的别样隐逸形式，其源头一是由于他个人"大济于苍生"的政治情怀，如上所论，此外，与他没落士族的家境背景有着密切关系。陶渊明出生的家族就本质而言，属于寒族，陶侃之母断发留宾，虽然是千古美谈，但人们却往往忽略了这是一个"着意描绘和烘托出一个寒族家庭奔向贵族社会的坚定决心和艰难历程"的故事，因此，"《世说新语》编者及当时盛极一时的门第品流意识"，使陶渊明"竟然不得入《世说新语》"[37](P48)。到渊明时代，更是属于没落家族。这恰恰是陶渊明区别于其他世族的家庭背景所在。陶渊明在组诗《饮酒二十首》中回顾说："畴昔苦长饥，投耒去学仕。"可知陶渊明是在学仕之前先已在田园之中，所以，他的归隐是名副其实地回到了自己的本源，而投耒学仕反而是学着过的一种生活，一种不自然的生活，违背自己本性的生活。所谓"商歌非吾事，依依在耦耕"（《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》），过真正的躬耕生活，而不是将躬耕作为生活点缀的隐逸生活。因此，渊明的仕隐情结及其种种行为，也无往不在自然的本身之中。鲁迅曾说："凡是有名的隐士，他总是已经有了‘优哉游哉，聊以卒岁'的幸福的......所以虽是渊明先生，也还略略有些生财之道在，要不然，他老人家不但没有喝，而且没有饭吃，早已在东篱旁边饿死了。"[38](P178)其中不乏幽默，但也有着对于渊明的误解。然而，误解首先也有着渊明方面的原因，因为，他的许多诗歌中，都飘逸着隐逸生活的快乐："众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。既耕亦已种，时还读我书。"何等自在，即便是耕种的劳作，也被淡化了，而且，"欢言酌春酒，摘我园中蔬"，这也是现在城里人最为渴望的生活。所以，你会觉得渊明的隐逸生活多是"俯仰终宇宙，不乐复何如"（《读山海经十三首》其一）的优哉游哉呢！有时候，你也会读到渊明豪爽待客的记载，如"漉我新熟酒，只鸡招近局"（《归园田居五首》其五）。渊明之诗，几乎"篇篇有酒"，这也会给人有钱的印象，特别是附丽着酒的轶事，什么颜延之送给渊明两万钱，渊明"悉送酒家，稍就取酒"，什么"江州刺史王弘欲识之，不能致也"。既然这些权贵都这样巴结渊明，渊明的物质生活自然不会太差。
其实，这些都是后人的想当然。如果你读渊明的全集，你会知道，他的物质生活是极为贫困的。当然，不同的时期会有贫困程度的不同。渊明说："余家贫，耕植不足以自给。幼稚盈室，瓶无储粟。"渊明的家境自幼就已经贫困，这也就是渊明几次出仕的原因："饥冻虽切，违己交病。尝从人事，皆口腑自役。"看来，渊明在出仕前后思想上的交战异常激烈。为了解决饥冻的问题，出来作官，但是却又"违己交病"，违背自己的天性也是异常痛苦的，但是，饥冻的问题又确实是切身的，因此，就是到了他"于是怅然慷慨，深愧平生之志"决意归隐之后，他也还是要"犹望一稔"，希望公田再收获一次，然后再"敛裳宵逝"，只是由于"寻程氏妹，丧于武昌，情在骏奔"，加上正值"郡遣督邮至县，吏白应束带见之"（沈约：《宋书•隐逸传》），渊明不能忍受为五斗米向乡里小儿，于是"即日解印绶去职"（《归去来兮辞》序），最终走上了隐逸的道路。我们看，就是在这次著名的与官场决绝的行为中，渊明的思考也始终有着近乎世俗的经济上的思虑。
因此，渊明在享受归隐的愉悦的同时，也不能不接受贫困的现实。他在拥有"倚南窗以寄傲"的自尊的同时，就得有"审容膝之易安"（《归去来兮辞》序）的精神准备。当然，以渊明的身份地位和才智，本应是不会贫困的，至少，他可以成为乡里缙绅，譬如他可以用颜延之送的两万钱购置土地而成为地主，何至于饥冻呢？但如果渊明会像小市民一样地过日子，或是像真正农民一样地劳作，那也就不是陶渊明了，或者，他从根本上就不用辞官归隐，如同王维（701－761）所理解的那个账目：
近有陶潜，不肯把板屈腰见督邮，解印绶弃官去。后贫，《乞食》诗云："叩门拙言辞"，是屡乞而惭也。尝一见督邮，安食公田数顷。一惭之不忍，而终身惭乎?（《与魏居士书》）
是也，按照世俗的理解，就是这个账。然而，渊明索求者，乃是人格的自尊，是精神的不被形役。这种精神的追求，连唐代大诗人王维都不能理解，认为渊明"忘大守小"，跟他算哪个合算，何况他人？所以，渊明虽然躬耕，却并不以躬耕为业，而是"或植杖而耘耔"。一个"或"字说明了耘耔劳作的性质是有时，而不是像农民那样日出而作，日入而息。也正因为如此，他才会有闲暇"登东皋以舒啸，临清流以赋诗"，才会有"聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑"（《归去来兮辞》序）的愉悦。所以，尽管当地的农民也许会把渊明视为一个不务正业的二流子，但是，千载之后，却能使后代士人由衷感动。相反，如果渊明成为了真正地道的农民，他也许会是一个富裕的农民，是个好丈夫和好父亲，但是，却成为了士人极大的悲哀。
"贫富常交战，道胜无戚颜"（《咏贫士七首》其五），渊明的这两句诗可以说是渊明一生贫富问题的概括。
然而，渊明终究是快乐的，当渊明一旦实现自己的隐逸理想，那种发自内心的喜悦是无可言喻的，他在诗文中反复表达："鸟弄新时节，泠风送余善。"（《癸卯岁始春怀古田舍二首》其一）"平畴交远风，良苗亦怀新。虽未量岁功，即事多所欣。耕种有时息，行者无问津。日入相与归，壶浆劳近邻。"（《癸卯岁始春怀古田舍二首》其二）美好的田园风光使自己流连忘返，在隐逸中享有愉悦，这也是陶渊明与其他隐逸者的区别。试思渊明的隐逸悦与伯夷、叔齐（生卒年不详，死于商末）式的痛苦之不同：前者是"神农、虞夏忽焉没兮，吾安适归矣?"[39](P2123)是一种痛苦的悲鸣，是无所依归的无奈，与渊明的愉悦归依是迥然有异的。唯有愉悦，才能使之真正走向适意和自然。
当然，渊明的生活如此贫困，他也不可能是没有哀伤的，特别是他作为丈夫、父亲面对妻子和孩子们的贫困生活，其心境是相当复杂的："汝辈稚小家贫，每役柴水之劳，何时可免，念之在心，若何可言！"所谓"良独内愧"确实是心里话。他所能留给儿子们的遗产就是学会在大自然中体验生命的愉悦："见树木交荫，时鸟变声，亦复欢然有喜。""北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。"（《与子俨等疏》）这是渊明的真实体验，也是他战胜贫困烦恼的精神武器，故而传之后人。
隐逸文化虽然自华夏文化开端的时代就与生俱来[40](P91)，但是，直到陶渊明，才真正找到隐逸的真谛。渊明的隐逸，是时代希企隐逸的风尚的自然果实，然渊明的出世而不离入世，在出世的高蹈中始终有着强烈的入世关怀，在时尚道家的哲学氛围中，始终保持着儒家的亲情关爱，这些都与时代的特点有关。总之，到了陶渊明的时代，渊明接受了时代的风尚，他也不可能脱离时代风尚的荫翳。他接受了时代希企隐逸的风尚，接受了这一形式，嵇康、阮籍也都是希企隐逸的，也都写有歌咏隐逸的诗歌，但是他们都没有真正走上隐逸的道路，只有陶渊明得到了这个"天下多故，名士少有全者"（《晋书·阮籍传》）时代的正果，以隐居的方式实现了自我的人生价值，达到了真正的自然境界。
五、渊明诗文的自然本体
只有陶诗，而没有陶渊明其人其思，当然不是完整的陶渊明，然而，只有陶渊明的仕隐人生，而无陶诗，也不是完整的陶渊明的自然本体，更何况如同前文所引乔忆所说："渊明人品，不以诗文重，实以诗文显。"陶诗使陶渊明的隐逸生活更为世俗化，也使这种世俗化的隐逸得以传布人口。陶诗是当时社会文化的自然状态，有着什么样的陶渊明，也就有着什么样的陶诗，"语言是存在的家"[41](P193)，陶诗就是陶渊明其人的家。
1．平易自然的风格
陶渊明生活的时代，无疑是个华美的时代。整个时代争奇斗艳，彩丽竞繁，遂为风尚，因此，陶诗在一个相当长的历史时期都是孤独的，一如其人的寂寞。钟嵘《诗品》将渊明诗列于中品；唐人主张"天然去雕饰"（李白《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守宰》），渊明地位随之提高，但是，唐人仍然不能欣赏渊明诗文中的趣味，如杜甫所说："观其着诗集，颇亦恨枯槁。"（《遣兴五首》其三）直到宋代，整个时代皆以平淡为审美风范和自觉的美学追求，陶渊明和杜甫，才真正奠定他们的楷模地位。这是渊明之所以出现生前身后皆寂寞，盛宋之后名声日隆的原因之一。
其实，对于渊明来说，他并非不能华美，非不能也，而不为也。譬如被萧统批评为"白璧微瑕"的《闲情赋》，大段的铺排，就带有明显的时代的华美风尚的影响，可说是渊明早期风格的呈露。还有渊明平日诗作中不经意写出的一些美丽词句，如："山涤余霭，宇暧微霄"（《时运》），"微雨洗高林，清飙矫云翮"（《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》），"神萍写时雨，晨色奏景风"（《五月旦作和戴主簿》），这些诗句堪与二谢媲美。但这些，都不是渊明的本色。渊明诗文之本色，一言以蔽之，自然而已。清人方东树（1772－1851）说："读陶公诗，专取其真事、真景、真理，真不烦绳削而自合。"（方东树《昭昧詹言》）连说四个"真"字，可知渊明之诗所给人的极为强烈的真实感。这种由自然而生的真实感在陶渊明时代出现，一方面，是由于渊明个人的原因，正如他的人生态度的独立不群、孤独一生一样，渊明对于时代的彩丽竞繁的变态时尚不屑于追逐。这种孤独清高的心境是可想而知的；而渊明所孜孜以求的田园生活，其内涵恰恰是具有朴素之美，这就为渊明的平淡自然的美学追求提供了极为广阔的表现素材，从而达到了天然的和谐；另一方面，渊明生活的晋宋易代之际，虽然有着华美思潮的兴起，但是，以三百篇为发端的自然美的诗歌发展线索此时并未终端，自然艺术的生命在此时期并没有终结，而是拥有着继续成长的生命力。渊明之前的华美追求，尚还属于在总体的自然艺术时期之内的运动，它们仅仅是为着齐梁文风的出现在作着铺垫而已。所以，渊明的自然艺术，不能视为脱离时代的纯粹个人的行为。这一点，有些学者是有所认识的，如方东树也同时说："陶公别是一种，自然清深，去《三百篇》未远。""大约陶、阮诸公皆不自学诗来，惟鲍、谢始有意作诗耳。""惟陶公则全是胸臆自流出，不学人而自成，无意为诗而已至，东坡亦如是。"（方东树《昭昧詹言》）"去三百篇未远"和对于陶、谢的区分，正可为笔者的分期之说旁证。而后人学陶，因为经历了近体诗的洗礼，则皆难以学其真髓。
从另一个角度来说，陶诗的风格是与"唯美的六朝诗风格格不入"[41](P49)的，就本质而言，陶渊明之人乃六朝之人，而陶渊明其诗非六朝之诗。之所以说他是六朝之人，前文已经论述了他与魏晋玄学等时代特点的顺承与逆反，而说他的诗非六朝之诗，则是说在六朝这样的一个唯美主义的时代，出现陶诗这样最不讲求绮丽的质直诗作，似乎是很奇怪的事情。其实，正是这种反时代性，才使陶诗拥有了其在六朝时期独一无二的诗史地位，这似乎可以用西方的"陌生化"（defamiliarization）理论的视角加以审视。
陌生化这一概念是什克洛夫斯基（Viktor Shklovsky，1893－1984）在1917年发表的《作为手法的艺术（"Art as Technique"）一文中提出的，认为文艺创作就是靠陌生化方法来对这一对象加工和处理，"将本来熟悉的对象变得陌生起来，使读者能在欣赏的过程中感受到艺术的新颖别致"[42](P104)。其实，相对于陶渊明来说，魏晋六朝的华美风尚才是真正的陌生化，它"使艺术变得困难，从而增加感觉的难度和时间的长度"[29](P104)。陶诗可以说是陌生化时代的变异，是陌生化的再陌生，如同法国诗人保罗·梵乐希（Paul Valéry，1871－1945）所说，是"从滥用觉悟过来"，"他们底组合的赤裸和那距离天真很远的纯洁，只能产生于那些过分的丰盛和储蓄着过多的经验的时代之后"[42](P188)。
2．陶、谢异同和田园与山水异同
有学者注意到，渊明一生多次经过庐山，但是，却没有写作庐山的诗句："陶公尝往来庐山，集中无庐山诗。古人胸中无感触时，虽遇胜景，不苟作如此。"（乔忆《剑溪说诗》）其实，并非陶公见胜景而无感触，而是山水诗与田园诗的根本性质所决定。
首先，田园与山水一向并称，其中自然有相同之处。相对于主体情感而言，它们都是诗人目光中的客体，但是，这两种客体却有着极大的区别，特别是在晋宋六朝时期。这个区别一言以蔽之，就是贵族与平民的区别，以谢灵运为鼻祖的山水诗的兴起，正是贵族文学的产物，谢灵运本身就是世族大家子弟，谢家是东晋的两大世族领袖之一，谢灵运为永嘉太守，每次游赏山水，从者动辄数百，以致被误解为盗贼，这些都是大家所熟知的，而渊明的田园生活，则恰恰相反，是真的需要自己躬耕田亩的，他哪里有谢灵运的游山玩水的闲情逸致，这是陶、谢社会身份不同，所引带而来的对于外物的不同审美观。也就是说，在田园隐逸的渊明的眼中，只有田园中的大自然对于他格外亲近，具有独特的审美意义，而在贵族诗人谢灵运的眼中，只有贵族才有能力赏玩的山水才有审美情致，田园风光对于谢灵运来说，也许是寒酸的，时而作一点缀而已。即便是有田园，也一定是大观园中的稻香村之类的，是贵族化的田园。唐代以后，山水的游赏以及山水诗的平民化，那是以后的发展变化。
王瑶先生曾总结了渊明在当时不被重视的原因："根本田园生活在当时就认为俚俗，不可以入诗；那是和高人隐士们所赏玩、所栖隐的‘山水'有区别的。"[43](P193)对于谢灵运来说，赏玩山水，只是他暂时逃避现实政治韬光养晦的手段，他的目光，随时都关注着政治和自己的利益，"一部谢诗，便是其用事思想的注脚"[44](P5)。而陶渊明，则是在田园的隐逸中，超越着时代的功利。
其次，与之相关的，是山水诗与田园诗的风格也就随之而不同。山水诗对于华美思潮具有极大的推动作用。六朝文学的华美风尚与山水诗的兴起，有着极大的关系。因为如果倾力于客体，势必忽视情感的因素，而专注于对物象的描摹。所以，齐梁文风的形成，与谢灵运的山水诗的兴起，有着极大的关系。因此，我们也可以这样结论：陶、谢的山水田园诗，共同勾画了两个时期，陶渊明的田园诗，以他的平淡自然的诗风，将诗三百以来的自然艺术推向了极致，而谢灵运的山水诗，则掀开了一个新的时代的序幕。这是谢灵运生前名声逾越渊明的原因，渊明的自然平淡，需要一个漫长时代的等待，一直到了苏东坡的时代，才对于渊明有了新的认识。
3．古体与近体之不同
徐曾（生卒年不详，约活跃于清代中后期）说："诗到极则，不过是抒写自己胸襟，若晋之陶元亮，唐之王右丞，其人也。"（《而庵诗话》）说陶渊明的作诗方式"不过是抒写自己胸襟"，而且，这种方式是"诗到极则"的艺术化境，这无疑都是准确的，但将王右丞与陶渊明并列其中，却并不准确。这就涉及到渊明自然风格形成的另一个原因，那就是渊明正好生活在近体诗形成的前夜，渊明死后的几十年，就出现了讲究声律的永明体，而永明体是近体诗的理论准备，从永明体到唐代的格律森严的近体诗，这数百年的时光，诗人都是戴着镣铐舞蹈，虽然，在驾驭成熟之后，会别有一番节奏韵律之美，但是，要想做到"不过是抒写自己胸襟"的纯粹自然的方式，已经不可能了。这是这个时代任何一位诗人都难以摆脱的羁绊和镣铐。所以，王维虽然也写出了一个真实的自我，但是，他在写诗表意之时，是一定要考虑意象、声律等等形式方面的因素。而渊明，既无山水以形媚道之牵累，又无近体格律之束缚羁绊，从而使他实现了人品诗格的高度统一，达到了有什么样的人品，就有什么样的诗格的同一。
从陶诗的诗歌形式的因素来说，主要是四言和五言，四言的两句一意和五言诗的一句一意，使渊明在写作时，享有充分的自由空间，同时，这两种形式，都还没有进入格律的羁绊。在篇幅方面，也是如此，欲长则长，欲短则短。就总体而言，渊明的诗作，比之后来的近体诗要长一些，譬如《命子》诗82句，《咏贫士七首》组诗则每首十二句。但又不似楚辞汉赋之长，使陶诗脱去冗长芜漫之累，不似近体格律之短，则使陶诗得以从容抒情表意，从而达到自然而然的境界。
从陶诗的诗歌形式的自由以及表意而非表象的作诗方式，其性质更像是宋诗而非唐诗，更像是近代而非古典。这是另外的题目了，需要另题别论。简而言之，古典诗歌的精神，是在渊明之后才逐渐建树的，渊明之前，如《诗经》、汉乐府、古诗十九首，直到陶渊明，都还仅仅是古典诗歌的准备，都是当时的大白话。《诗经》之难懂，是语言的问题，而不是语法的问题，不是作诗方式的问题，直到齐梁文风之后，到唐诗才形成真正的古典诗歌的作诗方式，其特征主要有二：一是严格的格律，二是意象式的作诗方式所形成的镜花水月的朦胧含蓄之美。宋诗之后，反唐而行，故而以古典之前的陶诗为圭臬，则正如以后白话诗之以宋诗为先声。
4．陶诗的出处与玄言诗
关于陶诗的出处，有的学者指出，是由玄言诗中来，这是不错的，但是不全面。事实上，就像是渊明其人，积淀着由晋宋而魏晋而先秦两汉的士人文化传统一样，渊明的诗歌创作，也是集中风骚以来诗文之大成。所以，有人认为，陶诗主要是承《诗经》而来，甚至认为："抄袭《诗经》的地方太多。"[45](P272)同时，前文我们也曾涉及到渊明之于屈原的继承，他的《饮酒诗》其九，分明是屈原与渔父对话的再版；也会看到渊明酌法汉魏，看到陶诗中与汉乐府、古诗十九首、竹林七贤等之间的继承关系。而取法建安诗人的，更是俯拾皆是，其中尤以曹植（192－232）为多，此外，对于阮籍、嵇康均多有相似之处。
不仅是对于以往诗歌的借鉴，也含有对于传统散文的借鉴，其中又尤以《论语》最多，间用《庄子》、《老子》、诸子百家，信手拈来，皆成妙语，既含纳了诗中的哲理性，又具有了某种散文化的倾向，具有了散文的如同白话娓娓道来的自然美。散文的借鉴，冲淡或说是稀释了晋宋时代过于浓郁的骈俪文风，稀释了过于追求浓丽的纯诗的句法字法，而开了宋人的先声。陶诗之美，正是这种针脚绵密的散文化句式所形成的，它不似唐诗那样精炼，那样跨越，而是句句衔接，如同说话，陶诗中的顶针手法使用甚多，顶针手法正是使其针脚细密、意思衔接紧密的最见功效的手法之一。
当然，渊明更是直接脱胎于玄言诗。以前，对于玄言诗的评价，有失公道。玄言诗并非不讲究形象，对于中国这样的一个重视直觉、重视形象的民族来说，是不可能离开民族的特性而存在的。玄言诗的藻彩来自对形象事物的大量搜揽，以形象来感悟色相的妙趣，也会有离开意象的说理，阐发心灵的感受。名理奇藻，即色游玄，构成了东晋诗人特殊的审美趣味。这种名理奇藻，即色游玄，在色相中体悟众妙玄同，何尝不是渊明的特点，只不过，由于有了隐逸田园、躬耕田亩的切身经历，使渊明得以"把玄言诗对于自然人生的哲理体悟，从覆述《老》、《庄》的名理概念转变为对生活形象的生动具体描述，并通过这种描述揭示其内在的精神、性格，使它成为诗人自我形象、人格精神的物化"[46](P47)，于是这些玄而又玄的哲理，化为缱绻的诗魂，化为平淡平易的自然，从而成为了玄言诗最终的果实。当然，玄学"至东晋末期，基本上已经名存实亡了"[47](P156)，玄言诗也已式微，为山水诗所取代，这个空隙，恰恰成全了陶诗。
陶诗中的这种现象，不是有意的用典，用西方的"互文性"和"误读"论解释似乎更为合适，美国文论家布鲁亩（Harold Bloom，1930－ ）认为："任何诗都不能独立存在，永远与另外的诗相互联系。为了在晚出现的情况下写作，诗人必须进行一种心理斗争，以便创造一个想象的空间。这包括误读他们的前辈来产生一种新的认识。"[48](P592)渊明将此前的一切成果，化入自己的灵魂，溶入自己的血液，成为自己生命的一部分，从而成为自然的陶诗，或者说，陶诗是先秦以来诗歌发展的自然高度。
此外，从渊明与其之前的隐逸文学来看，前者只是零星偶然之作，而渊明则是贯穿于整个人生，这就从根本上界定了前者的无意识创作和后者的以生命创作的不同性质。前者笔下的隐逸，并非生命的自然表现，而大多是附载于某种理念之上，而渊明笔下的田园隐逸，则有着渊明活的生命，有着渊明的灵魂。因此，如果宏观来说，渊明之前的隐逸文学是可以忽略不计的：中国的历史文化，是只有到了陶渊明的出现，才有了真正意义上的隐逸文学。
以上笔者提出了陶诗的特质：（1）由于寒素与世族之不同，决定了田园与山水之不同，界定了陶谢之间的分野；（2）由于生活在永明体的前夜，使渊明平朴的古体与格律森严的近体之不同，从而界分了渊明与以王维代表的齐梁之后诗人之不同；（3）所有这些时代的恩赐，都要最终通过个人来展示，而渊明恰恰拥有出众的品格，集大成似的隐逸人生遭际，集大成似的文学承继，使他拥有卓越的诗歌表现才华。当这些最终体现在渊明的诗文艺术之中，就成就了一个千载难逢的陶渊明。陶渊明生活在历史的转型之中："‘玄言'一落至‘山水'，再落到‘永明'，终归乎‘宫体'"。渊明在玄言、山水、宫体转型的夹缝中，寻求到时尚之外的诗体，正如同"晋宋间也是士族发生深刻危机的转折点"[49](P118)，陶渊明也在这种历史文化的转折与夹缝中寻求到源于时尚又脱离时尚的人生方式和品格，并且顺其自然地体现了这一种文化，成为魏晋风度的自然本体，而这恰恰就成就了不巧的陶渊明。以后对于陶渊明的追求，推动了整个宋代文化对于平淡自然审美风范的追求，渊明遂与杜甫成为一代之宗祖，并成为后来时代的偶像。
注释：
①陶渊明的享年有51岁、52岁、56岁、59岁、63岁和76岁说，兹从沈约（441—513）之63岁说。参见李文初《陶渊明享年研究：历史的回顾与审视》（九江师专学报2000年第1期）。
②嵇康此名言实出于房玄龄（579—648）等。见《晋书》卷四十九，《嵇康传》（中华书局1982年版第1369页）。而嵇康《释私论》原文中并无此句。见严可均（1762—1843）校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，《全三国文》卷五十（中华书局1999年版第1334—1335页）。
③钟秀（生卒年不详，约清代后期）《陶靖节记事诗品》引宋景廉（生卒不详，约清代后期）语（北京大学、北京师范大学中文系教师同学编，第245页）。
参考文献：
[1] 简明不[2] 列颠百科全书[Z]．北京：中国大百科全书，[3] 1995．
[4] 佛克马，[5] 蚁布思．文学研究与文化参与[M]．俞国强译．北京：北京大学出版社，[6] 1996．
[7] 蔡钟翔．中国古代的文艺本体论[J]．文艺理论研究，[8] 2001，[9] （1）．
[10] 刘绍瑾．自然：中国古代一个潜在的文学理论体系[J]．文艺研究，[11] 2001，[12] （2）．
[13] 颜延之．陶征士诔[A]．北京大学中文系，[14] 北京师范大学中文系．古典文学数据汇编：陶渊明卷[C]．北京：中华书局，[15] 1962．
[16] 休谟．人类理解研究[M]．关文运译．北京：商务印书馆，[17] 1997．
[18] 李剑锋．加强陶渊明接受史研究[J]．九江师专学报，[19] 2000，[20] （3）．
[21] 胡适．白话文学史[M]．上海：上海古籍出版社，[22] 1999．
[23] 钟优民．世纪回眸陶坛百年[J]．社会科学战线，[24] 2001，[25] （2）．
[26] 李建中．试论陶诗的人格精神[J]．华南师范大学学报，[27] 1997，[28] （6）．
[29] 袁行霈．陶渊明研究[M]．北京：北京大学出版社，[30] 1997．
[31] 陈永明．莫信诗人竟平淡──陶渊明心路历程新探[M]．台北：台湾书店，[32] 1998．
[33] 世界书局编印．诸子集成·庄子集解：卷八[M]．上海：上海书店，[34] 1990．
[35] 龚斌．陶渊明传论[M]．上海：华东师范出版社，[36] 2001．
[37] Martin Heidegger：Being and Time，[38] trans．John Macquarrie and Edward Robinson （Oxford：Blackwell Publisher Ltd，[39] 1967）．
[40] 钱志熙．论中古文学生命主题的盛衰之变及其社会意识背景[J]．文学遗产，[41] 1997，[42] （4）．
[43] Martin Heidegger．Poetry，[44] Language，[45] Thought，[46] trans．Albert Hofstadter．New York：Harper & Row，[47] 1982．
[48] Martin Heidiegger．The Question Concerning Technology，[49] trans．William Lovitt．New York：Harper & Row，[50] 1982．
[51] Heidegger，[52] Poetry，[53] Language，[54] Thought．
[55] Martin Heidegger．The Heidegger Controversy：A Critical Reader，[56] ed．Richard Wolin．Cambridge，[57] Massachusetts：MIT P，[58] 1993．
[59] Martin Heidegger．Existence and Being，[60] trans．Werner Brock．London：Vision，[61] 1968．
[62] Heidegger，[63] Existence and Being．
[64] Martin Heidegger．Basic Writings from Being and Time （1927） to the task of thinking （1964），[65] ed．David Farrell Krell．London：Routledge & K．Paul，[66] 1977．
[67] 卫绍生．陶渊明与六朝文人隐逸之风[A]．中州学术论集（第1辑）[C]．北京：中华书局，[68] 2000．
[25] 李泽厚．美的历程[M]．桂林：广西师范大学出版社，2000．
[26] 袁济喜．论六朝文学精神的演化[J]．中国人民大学学报，2001，（1）．
[27] 宗白华．美学散步[M]．上海：上海人民出版社，1981．
[28] 尼采．查拉图斯特拉如是说[M]．林建国译．台北：联鸿出版社，1978．
[29] 黎活仁．鲁迅、阿城和马原的叙事技巧[M]．台北：大安出版社，2000．
[30] 工藤绥夫．尼采──其人及其思想[M]．李永炽译．台北：水牛出版社，1969．
[31] 王力坚．魏晋诗歌的审美观照[M]．台北：文津出版社，2000．
[32] 李文初．三论我国"文学的自觉时代"[J]．文学理论研究，1999，（6）．
[33] 彭玉平．魏晋清谈与论体文之关系[J]．中国社会科学，2001，（2）．
[34] 张可礼．东晋文艺在当时的传播[J]．山东大学学报（哲学社会科学版），2000，（6）．
[35] 钱志熙．魏晋诗歌艺术原论[M]．北京：北京大学出版社，1993．
[36] 鲁迅全集：第3卷[M]．北京：人民文学出版社，1956．
[37] 宁稼雨．《世说新语》何以不收陶渊明[J]．天中学刊，2000，（3）．
[38] 鲁迅全集：第6卷[M]．北京：人民文学出版社，1958．
[39] 司马迁．史记：卷六十一[M]．北京：中华书局，1982．
[40] 木斋，等．中国古代诗人的仕隐情结[M]．北京：京华出版社，2001．
[41] 王力坚．由山水到宫体[M]．台北：台湾商务印书馆，1997．
[42] 保罗·梵乐希．法译《陶潜诗选》序[A]．梁宗岱．诗与真·诗与真二集[C]．北京：外国文学出版社，1984．
[43] 王瑶．中古文学史论集[M]．上海：上海古典文学出版社，1956．
[44] 赵海岭．论谢灵运山水诗的济世思想[J]．青岛大学师范学院学报，2000，（3）．
[45] 陈怡良．陶渊明之人品与诗品[M]．台北：文津出版社，1993．
[46] 刘启云．此中有真意，欲辨已忘言──论陶渊明田园诗对中国诗境的开拓[J]．江汉论坛，1996，（12）．
[47] 徐玉如．也谈南朝文人的早熟与文风走向[J]．江海学刊，1999，（5）．
[48] 乐黛云，等．世界诗学大辞典[M]．沈阳：春风文艺出版社，1993．
[49] 林继中．不同文化背景下的末代文学[J]．中州学刊，1999，（6）．
