陶渊明自然本体论（一）- - 摘 要：陶渊明及其作品是其生活时代的"自然本体"。即渊明以他的人生思想、行为、作品呈现了作为生命的本真的状态，摘 要：呈现了晋宋之际陶渊明的自然状态，摘 要：其仕隐情结、雅俗统一等对立同摘 要：一体构成了他与前代隐士的本质区别。
关键词：陶渊明；自然本体；仕隐；魏晋风度；田园诗
一、概说陶渊明的本质
本文借鉴西方哲学的"本体"来界说陶渊明（365—427）①及陶诗的"自然"本质。
"本体论"（Ontology），原本是"探讨存在本身、即一切现实的基本特征的一种学说"。"本体"（Noumenon）在18世纪经康德（Immanuel Kant，1724—1804）的运用而流行，"它指与它所指称的现象──即显现于一位观察者的事物相对立的事物本身"[1](P670)。当代哲学家中最有影响的本体论学者，则是海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）。在古典诗歌研究的领域以"本体"来诠释传统诗人及作品，本文当属尝试之作。因此，首先需要说明，笔者之"自然本体"对于西方哲学上的"本体论"，只是一种借鉴和运用而已。
之所以要借鉴西方哲学的"本体"理论来诠释陶渊明，在于笔者所认为的渊明之本质，是本土语境所无法准确表达的，是非"本体"无法概括的；之所以仅仅借鉴和运用这一理论，而不是以西方理论加以系统诠释，是由于西方现代以来的种种理论，大多是针对现代世界人类的，于中国当代之文学，影响至深，而对于传统之文化，则并非一个时空下的产物。如同西方学者所说："现代主义和存在主义从未在中国真正地兴起过。"[2](P110)然则，东西方毕竟同样是人类，古而今来仍然有着其共通性，这也是此文以现代的西方理论诠释华夏某些传统文化现象的依据。
对于西方哲学"本体论"之于华夏文化，笔者倾向于蔡钟翔先生的界说："‘本体'是什么？是指宇宙万物的本原或是最高的抽象存在。‘本体论'则是探究宇宙万物存在的终极根据的理论。"[3](P4)
在中国古代哲学中，又可以分为"道本论"、"气本论"、"心本论"等，其中将道的本质归结为"自然的道本论"更与本文所论的"自然本体"契合："一切都淡然处之，任其自然，却能实现从修身到治国的理想，庄子认为这是人格修养的最高境界。其意同康德所说的‘没有目的的合目的性'非常近似。"[3](P15)这与陶渊明本身就是老庄哲学土壤上的产物有关。当然，本文所论之"本体"，仍然是借鉴，与"道本论"也只是相似而已，譬如有的学者就指出："从本体论角度揭示的"自然"精神显然是儒、道思想影响的一个绝妙的合体!"[4](P36)渊明的"自然本体"亦复如是。
古今学者之以"自然"来阐发陶渊明者，不胜枚举，但是，只有以"本体"的高度来阐发之，才能真正揭示陶渊明的本质。
自陶渊明生活的晋（265—420）宋（420—479）时代，到今天时隔大约1600年，对于陶渊明的评价有着极大的变化。兹举几说：
1．"隐士"说：将陶渊明仅仅视为隐士，这是颜延之（384—456）那个时代的认识，也是以后相当一段历史时期的误解。此说出自颜延之的《陶征士诔》："有晋征士寻阳陶渊明，南岳之幽居者也。弱不好弄，长实素心，学非称师，文取指达；在众不失其寡，处言逾见其默。"[5](P1)
2．"晋室忠臣"说：将陶渊明视为晋之忠臣。此为沈约（441—513）始作俑："自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身后代，自高祖（刘裕，363—422，420—422在位）王业渐隆，不复肯仕。所著文章，皆题其年月，义熙（405—418）之前，则书晋世年号，自永初（420—422）以来唯云甲子而已。"（《宋书·隐逸传》）很多学者对此深信不疑。但是，陶渊明之前的忠臣何其多也，陶渊明之后的忠臣又何其多也，为何大家单单津津乐道于陶渊明的忠臣？这是沈约们无法面对的问题。
3．"隐逸诗人之宗"说：钟嵘（？—约518）在《诗品》中论及陶渊明说："古今隐逸诗人之宗也。"这无疑是对于渊明认识的飞跃，但钟嵘所认识到的，仅仅是渊明隐逸的品德而已。"岂直为田家语"一句，一直被断章取义为钟嵘视渊明诗为"田家语"，这还是应该为之辨诬的。因为钟嵘的本意是举出一些不是"田家语"的诗句来。不过，钟嵘将渊明置为中品，则无疑说明了他的偏见。钟嵘之后，论者的目光又都回到渊明的隐逸及其品格，直到乔忆（清人，生卒年不详）提出，由于陶渊明写了隐逸的诗，成为"隐逸诗人之宗"，故而不同于其他的隐逸者："渊明人品，不以诗文重，实以诗文显。"（《剑溪说诗》）但是，陶渊明之前，就有左思（约250—约305）、郭璞（276—324）等大诗人写过隐逸诗歌，为什么独以渊明名世？退一步来说，就算陶渊明是"隐逸诗人之宗"，如同钟嵘所论，还不是被列为中品，怎样就成为了古今之一大诗人了呢？
4．"庄老"说与"经术"说：关于陶渊明哲学思想的出处，或说其出于老（老子，约前604—约前531）庄（庄周，约前355—前275），或说其出于儒家经术，各执一端。如朱熹（1130—1200）说："渊明所说者庄、老，然辞却简古。尧夫辞极卑，道理却密。"（《朱子语类》）真德秀（字景元，1178—1235）则反驳说："予闻近世之评诗者曰：‘渊明之辞甚高，而其指则出于庄、老。康节之辞若卑，而其指则原于六经。'以余观之，渊明之学，正自经术中来，故形之于诗，有不可掩。《荣木》之忧，逝川之叹也；《贫士》之咏，箪瓢之乐也。"（《跋黄瀛甫拟陶诗》）
5．"新自然"说：前四说是古人认识之大致概括。就现代学者而言，本世纪以来最为重要的关于渊明的学说，笔者认为，是陈寅恪（1890—1969）先生提出的"新自然"说。此说叩问了陶渊明"自然本体"的大门：
渊明之思想为承袭魏（220—265）、晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说......盖主新自然说者不须如主旧自然说之积极抵触名教也。又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体。因其如此，虽无旧自然说形骸物质之滞累，自不致与周孔（丘，约前551—约前478）入世之名教有所触碍。故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也......就其旧义革新，"孤明先发"而论，实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉!（《陶渊明之思想与清谈之关系》）
陈先生从诗人的陶渊明看到哲学的陶渊明、"大思想家"的陶渊明，认为陶渊明的哲学思想，是中国哲学史上的一个新阶段，是基于魏晋时期旧自然说之后的发展。这种说法让人有耳目一新之感，对于陶渊明的认识达到了古人难以企及的哲理高度。
然而，振奋之余细思之，又有了一些疑惑，原本自然的陶渊明，经过哲学家的认识之后，诗人的色彩减退，而哲人的色彩浓郁了。诗人的陶渊明似乎是一位哲人，创造了一种学说之后，然后有意地按照这种学说，以自身的生命去加以实践，他的全部人生行为，就构成了他的学说的论文。有了这种感觉，就又觉得原本自然的陶渊明不够自然了。陶渊明无论如何不是哲学家。如同西方哲学家所说：哲学家"是不常受世人欢迎的"，"因为他的生活同人类远隔了，而且他所沉醉于其中的各种原则和观念也都是人们一样也不能了解的"[6](P11)。而陶渊明恰恰相反，他并不同"人类远隔"，而且也能为人们了解和喜爱，他的本质仍然是诗人。笔者的这种潜意识，颇觉有对于大师的不敬之感，但朱光潜（1897—1986）先生对此已经先有议论："这些话本来都极有见地，只是把渊明看成有意地建立或归依一个系统井然壁垒森严底哲学或宗教思想，像一个谨守绳墨底教徒，未免是‘求甚解'......渊明是一位绝顶聪明底人，却不是一个拘守系统底思想家或宗教信徒......他读各家的书，和各种人物接触，在于无形中受他们的影响，像蜂儿采花酿蜜，把所吸收来的不同的东西融会成他的整个心灵。在这整个心灵中我们可以发见儒家的成分，也可以发见道家的成分，不见得有所谓内外之分，尤其不见得渊明有意要做儒家或道家。"（朱光潜《陶渊明》）这段话颇得我心，然而，遗憾地是朱先生未能继续向"新自然论"方向攀登，而是逗留在对于陶渊明自然本质的感性认识阶段。
以上情况也可以西方的接受美学理论来解释。接受美学"提供了从读者出发进行研究的新视角"，"打破了传统解释学一直寻求本文客观存在的‘原意'迷信......任何理解都离不开解释主体，都是本文拥有的过去视角同解释主体拥有的现在视界融合后新产生的视界"[7](P17)。对于陶渊明的本质认识，正是不同时代不同解释主体的不同"视界"。而所有这些"视界"，都不能满足我们这个时代对于陶渊明所重新产生的"视界"。从前文笔者所对于前人的种种说法的批判来看，无一可以作为渊明本质之概括。
那么，陶渊明的本质是什么？笔者认为，陶渊明及其作品是陶渊明生活时代的"自然本体"，也就是说，渊明以他的人生思想、行为、作品呈现了作为生命的本来状态，呈现了本真的、原始的状态，就具体时空而言，呈现了晋宋之际陶渊明的自然状态，陶渊明体现了那个时间空间的存在本身。这个意思与前人的各种有关渊明的说法都不同，但又都有关联。譬如朱庭珍（1842—1903）所论："盖自然者，自然而然，本不期然而适然得之，非有心求其必然也"（《筱园诗话》），又如胡适（1891—1962）认为："陶潜是自然主义哲学的绝好代表者"[8](P80)，这一论述已经触及到"自然本体"论的门槛，"反映出胡氏运用近代哲学观念以衡量中古文人世界观的努力"[9](P116)。再如今人之："惟有陶渊明，不经意地、自然而然地找到了‘生存方式'与‘人格理想'的契合之处：归隐南山，从而将生存方式与人格理想统一起来"[10](P76)。这些论述，可以视为笔者所论的"自然本体论"的某种状态，但均未达到"自然本体"的高度。
笔者的"自然本体"论，其中既包含渊明提出的自然观念，也包括渊明人生行为中所体现的自然和诗文作品的自然，既包含以隐逸田园为体现的大自然，也包含"不为形役"的精神自由，同时更积淀着儒家"以天下为己任"的道的精神和弘毅的士人品格。此三者之间三位一体，既要追求"不为形役"的精神自由，在当时，就势必采取归隐田园的人生道路，而归隐田园的人生道路和作为士人追求个人品格的独立，势必要以儒家精神和华夏士人文化的积淀为精神基础。因此，"自然本体"之"自然"，其涵义并非独指现在区别于人类社会文化意义上的"大自然"，而是含有人类社会文化的自然，也就是说，笔者认为陶渊明的人生行为和文学创作，乃是华夏文化发展到陶渊明时代的自然产物，陶渊明就是当时的社会文化之自身的自然表现。
也许有些学者会认为每个人都是当时社会文化的自然产物，其实不尽然。试思自庄子作"逍遥游"之想，古今多少浪漫之士，欲摆脱人间种种功利之异化，而真能摆脱异化达到逍遥游者，又能有几人？只有那些真正从异化的樊笼中挣扎而出的，才是真正地回到了自然的状态。如渊明所说："久在樊笼里，复得返自然。"（《归园田居五首》其一）不仅仅是返回田园，返回大自然，也返回了没有异化的精神世界。古今只有第一流的大诗人，只有最为优秀的作品，才有可能达到这种与自然同一的状态。对于陶渊明来说，就是华夏文化发展到晋宋易代时代的自然本体。
二、渊明之"自然"观与海氏"本源"理论
怎样理解陶渊明所说的"自然"？袁行霈认为："就是人如何才能不被异化。"[11](P3)则对于自然的理解就是"不被异化"的状态；陈寅恪先生对于自然的解释是："惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体。"（陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》）也有人反对以"自然"来概括陶渊明："把渊明视为现代的自然主义者，就未免有点肤浅了。"[12](P112)笔者认为，陶渊明的"自然观"就是其自然本体的自然诠释，包含使用"自然"和不使用"自然"的语汇，自然，就是魏晋时代的本源、本体。
在渊明的全部诗文作品中，有4处提及"自然"：
第一处是陶渊明38岁时（402）为外祖父孟嘉（生卒不详，活跃于东晋中期，公元330—390年左右）所写的别传《晋故征西大将军长史孟府君传》，这也许代表了陶渊明对于家族传统的总结。篇中记载桓温（312—373）问其外祖父孟嘉："听歌妓演唱，为什么弦乐不如竹管乐，而竹管乐又不如声乐？"孟嘉回答："渐近自然。"（朱光潜《陶渊明》）就是说，竹管乐以气吹奏，比之弦乐以手指抚弄更近于人体本身，而声乐纯以歌喉演唱，不必藉着外物，就更为自然。这里的自然，有着庄子逍遥游的"无所待"的意思，人类无所依靠，无所凭藉而达到自然，便是"自然"，此处之"自然"，有自由之义，也有回归人类文化本源之义。
第二处自然，出自陶渊明41岁时晋安帝（司马德宗，382—418，396—418在位）义熙元年（405）辞彭泽县令归田而作的《归去来兮辞》。此篇是陶渊明最终走向归隐道路的宣言，是里程碑式的作品，代表了陶渊明经过"悟以往之不谏，知来者之可追"人生思考后的彻悟，代表了对于这种人生选择带有根本性质的回答。也就是说，陶渊明之所以选择归隐田园的人生道路，什么都不为，只是由于自己的"质性自然"，与官场的"矫厉"（《归去来兮辞》序）难以共存。这是应该引起我们注意的。他在解释自己归隐辞官的原因时说，自己为什么归隐，是由于自己"质性自然"，也就是说，自己的本性就是"自然"。这里的"自然"，是陶渊明对于个人性格、本性的本质概括，它与"矫厉"相对，与一切矫情、虚伪相对。它既与社会的、历史的、现时的矫厉相对，也与自身的矫厉相对。前者中的世俗、官场中人物的矫厉虚伪自不待言，魏晋名士譬如何晏（？—249）的"动静粉帛不去手，行步顾影"（《世说新语》）何尝不是矫厉？嵇康（223—263）的服散求生，扪虱搔痒、疏懒以致便急时必欲"令胞中略转乃起耳"（《与山巨源绝交书》），何尝不是矫厉？特别是将其写入文中，更是一种有意放达的矫厉，嵇康"越名教而任自然"②，固然在理论上提出了向往自然，然其弃经典而薄周孔，将名教中的、儒家中的精华也随着名教的污水一同泼出，这就有违真正的自然。阮籍（210—263）"不由径路""恸哭而反"，作出许多反礼教的事情，说"礼岂为我设焉"（《晋书·阮籍传》），看似得到了极大的自由，却也是人生舞台的某种表演，也是某种意义上的矫厉。故而，真正得到自然真谛的，晋宋时期惟有渊明一人而已，这是渊明之所以独步千古的原因，也是笔者以"自然本体"概括渊明的原因。
第三处"自然"，出自《归园田居五首》其一："久在樊笼里，复得返自然。"此处是承着前两处的自然而来，是渊明归田后得到自由后的歌唱。其自然的含义，既有自由之义，也有与官场相区别相对立的大自然的含义，即田园自然。渊明的田园自然，与当时盛行的山水自然的内涵不同，与谢灵运（385—433）式的贵族自然及贵族自然文学不同，更与当时刘遗民（生卒不详，约与陶渊明同时）式的伪隐士不同。详见后论。
第四处自然，出自陶渊明49岁时所作的《形影神并序》："言神辨自然以释之。"这是陶渊明最具有哲理色彩的作品。"自然"二字在这里出现，也许意味着陶渊明以"自然"来进行的哲理性的概括。陶渊明不是哲学家（陈寅恪先生的"新自然"说局限在此），如果说他是的话，只能认为他是行为艺术的哲学家，他通过人生行为和文学作品来表达哲学观念，其中偶然有直接表达宇宙人生的哲理，《形影神》则是其中的代表作。应该注意的，是渊明此处的自然，是相对于惜生观念而论的，是渊明的生死观的阐述。其阐述的针对性在于汉魏以来的惜生养生的人生观念。何晏、嵇康服散养生，阮籍、刘伶（生卒不详，与阮籍同时）醉酒的另一种惜生方式，都在其中。而渊明所藉以论述的主要理论就是"自然"。
以只有4处提及的"自然"作为"本体"来概括渊明生命的本质，似嫌其少，然而，既在"自然本体"之中，又何必多说"自然"？试观渊明其人生行为与诗文作品，无一不在自然之中："云无心而出岫，鸟倦飞而知还"是隐逸的自然，"倚南窗以寄傲，审容膝之易安"是适意及士人傲岸品格的自然，"抚孤松而盘桓"（《归去来兮辞》）是独醒独醉、孤独者的自然，"大象转四时，功成者自去"（《咏二疏》）是仕宦功业的自然，"弱子戏我侧，学语未成音"（《和郭主簿二首》其一）是父子人伦的自然，"晨兴理荒秽，带月荷锄归"（《归园田居五首》其一）是田园的自然，"我无腾化术，必尔不复疑"、"纵浪大化中，不喜亦不惧"（《形影神三首》）、"死去何所道，托体同山阿"（《拟挽歌辞三首》其三）是生死观念的自然，甚至盛夏的一阵凉风，都会引来惬意的惊喜："五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人"（《与子俨等疏》），是适意大自然的自然。
萧统（501—531）《陶渊明传》载："渊明不解音律，而蓄无弦琴一张，每酒适，辄抚弄以寄其意。"在这种无弦琴的抚弄中，渊明得到了最为适意的表达。可以与渊明所撰的孟嘉传中"渐近自然"相参照而读，则知无弦琴是最为自然的、最为天籁的、最为自由的，可以视为渊明自然本体的象征。
渊明有感于"真风告逝，大伪斯兴"（《感士不遇赋》）的时代，标举"任真"的人生态度。"任真"是陶渊明自然观的重要内涵之一。"真者，所以受于天也，自然不可易也"[13](P208)。"‘任真'实际同‘委运自然'之义，蕴含深远的哲理"[14](P121)。渊明仰慕上古时代的本真状态："悠悠上古，厥出新民。傲然自足，抱朴含真。"（《劝农》）
其次是任情，任情也可以说是任真的别样说法，是任真在人类群体中的表现范畴。陶渊明是个极为重情之人，亲戚之情、朋友之情、父子人伦之情等等都在他的心目中占有重要的位置，显示了儒家伦理观念的位置。这一点，对于他的隐逸方式有着重要的影响，陶渊明的任真、任情与自然三位一体，共同构成了陶渊明的自然观。渊明对于此三者，不仅仅是观念上的倡导，更为重要的，是渊明身体力行的实践。这一点，我们在下文中将有详尽的探讨。
将陶渊明的自然观与海德格尔的存在主义两相比较，你能看到两者之间有着许多的相似之处。海德格尔探讨的"人存在着的意义是什么，或者更精确地说：人是如何存在的？"[15](P269)这与陶渊明的本质精神确实有息息相通之处，这不仅如同有些学者所论述的：陶渊明以《形影神》"揭示出物质世界的‘形'，伦理世界的‘影'，自然境界的‘神'这三种不同的生命观，但却存在于同一个体之中的人与自然与社会的哲理性的拷问"[16](P16)，更为重要的是，陶渊明以他的人生行为艺术和作品共同构成对于人生意义的终极关怀。如同有些学者所指出："陶潜最独特的魅力，是他对人生意义的终极追问，以及在此追问中所建构的新的人格范型。"[10](P76)
海德格尔认为，"艺术本质上就是一个本源"，当然，艺术能否成为本源，需要一定的条件，"在我们的历史性存在中，艺术是不是本源，是否以及在怎样的条件下，艺术能够而且必须是本源"[17](P77)。海氏指出："人和存在这种本源的符合，明白地实现出来，即为思。通过思，我们才第一次学会安居于存在的天命的超越之境，亦即安居于框架的超越之境。"[18](P42)海氏对于"真"的追求："‘真'是什么？真理是真的本质"[19](P50)，以及那种规避主流社会式的孤傲："思的道路在今天已经达到这一点，即要求用沉默来防止思想......被贱价出卖。"[20](P109)在如何实现"本源"，如何实现"超越之境"，海德格尔对于"还乡"的歌颂与陶渊明的归隐田园惊人的相似，他通过对于还乡诗人荷尔德林（Friedrich Holderlin，1770—1843）的歌颂，阐述了他的还乡"本源论"："诗人荷尔德林步入其诗人生涯之后，他的全部诗作都是还乡。"他引用荷尔德林的诗句："请赐我们以双翼，让我们满怀赤诚，返回故园"，"离去兮情怀忧伤，安居之灵不复于本源为邻。"[21](P286)在海氏和荷尔德林看来，故乡就是本源，就是本体："故乡最美丽之处恰恰在于这种对本源的接近"，"还乡就是返回与本源的亲近"，"诗人的天职是还乡，还乡使故土成为亲近本源之处。"[22](P286)在海氏笔下，荷尔德林似乎就是西方的陶渊明，而海氏本人的理论，就这一点而言，则似是陶渊明自然观的哲学再现。
陶渊明通过诗歌写作，实现了他的对于自然本体的回归，这一点，海氏也与之殊途同归，海氏特别地强调了诗在其中的地位。诗之所以在海氏的理论中占有重要的位置，是由于真正的诗歌是人类的童年，最为接近自然的本源，而诗人也就成为最为"无能应付生活的人"。海氏引用荷尔德林的名句："人充满劳绩，但还/诗意地安居于大地之上"，分析说："诗并不飞翔凌越大地之上以逃避大地的羁绊，盘旋其上。正是诗，首次将人带回大地，使人属于这大地，并因此使他安居。"[19](P218)这是多么精辟的论述，他就像是针对陶渊明的仕隐情结和陶渊明的田园诗作而特意发出的议论。因为，笔者将在下文指出，陶渊明的成功所在，正是在于他的不脱离人类社会文明，在于他的仕隐之统一，出仕与入世的统一，他的归隐田园及其田园诗作，使他也使华夏文化"属于这大地，并因此使他安居"，如同海氏颇具哲理的论述："人的仰视直薄云天，立足之处仍在尘寰。"[19](P220)
三、陶渊明的仕隐情结
陶渊明之所以成为古今第一大隐士，成为隐逸文化的真正奠基者，是由于隐逸文化发展到陶渊明，才真正找到了内蕴真谛。他将入世与出世、仕与隐、高雅与凡俗、儒家与道家等等近似对立的因素有机地合为一体，并且将这种生活用诗文给予了艺术的表现，这就是陶渊明之所以成为陶渊明的原因。我们在承认渊明作为隐逸者的同时，也要承认他强烈的入世精神，在承认渊明的道家精神的同时，也承认他的儒家精神，在承认他的作为士人精英文化的高雅时，也承认他的普通人的通俗精神等等。世界的本原便是如此，特别是晋宋时代的本原便是如此，渊明不过是最为真实地表现了晋宋时期士人文化的本原。如同海氏所说："生存问题总是只能通过生存活动本身来澄清。"[23](P55)
1．陶渊明的仕隐矛盾。渊明原本是有"大济"之志的，其人生志向原本是要做谢安（320—385），或说是他的曾祖陶侃（259—334）一类的人物的，不得其时，故而归隐。大仕方有大隐，有此大志，因此才会有陶渊明极为崇高的隐逸地位。他在《感士不遇赋》中说："或击壤以自欢，或大济于苍生。靡潜跃之非分，常傲然以称情。"主人公或是闲居自乐，或是大济苍生，这实际上是渊明时常思索的两条人生道路，而渊明的结论则是：仕与隐都没有什么不合本分，都能傲然自足称心适意。话外之意是，究竟是仕还是隐，要看实际情况。在他的心目中，实际上始终视自己为大济苍生的人物，只不过由于时运不济，不能一骋怀抱而已。《感士不遇赋》中描述的"何旷世之无才？罕无路之不涩"，正是陶渊明感士不遇的自况，由于"密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊"的社会环境，他才"彼达人之善觉，乃逃禄而归耕"，走向了"击壤以自欢"（《感士不遇赋》）的隐逸道路。
陶渊明50岁左右所作的《杂诗十二首》其五："忆我少壮时，无乐自欣豫。猛志逸四海，骞翮思远翥。"更是道出了渊明心底的秘密：一般来说，隐逸者以清淡寡欲、闲静淡泊为主，不愿意谈及或说是根本就不承认自己远大的政治抱负，譬如像诸葛亮（181—234）那样的一边隐居，一边歌梁甫吟，或是像谢安式的东山高卧，是由于其志向本不在隐，而在待机待时也。诸葛亮与谢安终是政治风云人物，而陶渊明终身虽然三仕，但终究归于隐。隐士自己透露出"猛志逸四海"，其志向之远大也就可想而知。诸葛孔明、谢安由隐逸而出仕，渊明则是由出仕而隐逸，交叉而过。他们共同勾勒了一个时代的仕隐情结。但在仕隐之间的天平上，却有着不同的倾斜，前者重在仕而后者重在于隐，前者隐中藏仕，仕中恋隐，后者仕中恋隐，归依于隐，隐中藏仕。不同的倾斜从而造成不同的历史文化地位：前者从此成为"欲回天地"（李商隐《安定城楼》）者楷模；后者则成为出世精神的象征。
渊明将屈原（约前340—前227）那种以生命抗争的形体，幻化为"挥杯劝孤影"的沉醉和"终晓不能静"（《杂诗十二首》其二）的悲凄，并与"悠然见南山"（《饮酒二十首》其六）的静穆融合，物我同一，儒道同一，古今同一，一切的悲乐都融会贯通，圆通为一体了。但是，有旷世之才而不为当世之用，对于华夏文化中的士人来说，无论如何是难以圆通的。陶渊明因之也会有许多的困惑，如他在《九日闲居》中所说："如何蓬庐士，空视时运倾？"说他怎能安然做一个隐士而眼睁睁看着时运倾倒？这是具有总体人生象征意义的诗句，看似否定隐居，其实，目的在于引出回答："栖迟固多娱，淹留岂无成!"隐居本来就有许多乐趣，归隐田园难道就不能有所成就？这样，就将仕隐之间的矛盾得到了暂时的解决，或说是心理上的平衡，即以出世的方式寻求到入世的成就──陶渊明的归隐也确实是有所成就的，他以自己的行为和诗文，为华夏文化建树了极为丰富的内容。
虽然渊明于仕于隐，两者皆为俊杰，所谓"遥遥从羁役，一心处两端"（《杂诗十二首》其九）。但在他心灵的天平上，还是有所侧重的，那就是隐逸是他最后的抉择，而出仕则是一种"误会"，"误落尘网中"（《归园田居五首》其一）是也。而这种矛盾的结果，是使渊明的隐逸与他前后时代流行的隐逸样式并不相同，也就是说，渊明的隐逸，是一种近乎全新的隐逸样式。
2．陶渊明隐逸与传统隐逸方式的不同。隐逸文化经过孔子（丘，前551—前479）对于伯夷（生卒不详，死于商末）的品题而香火不绝，庄子又以自己的行为和逍遥游自由自尊的思想对于隐逸行为给予了理论的表述，隐逸现象在两汉的末期更为兴旺，到了魏晋宋的时代，在儒家思想沉沦而道家兴起的背景下，隐逸遂为时代之风尚。但是，直到陶渊明，才真正地得到了隐逸的真谛。钟嵘称陶为"隐逸诗人之宗"，其实，又何止是隐逸诗，陶渊明首先是"隐逸文化之宗"。我们当然知道，隐逸文化现象要上溯到远古的时代，陶渊明之前已经形成希企隐逸的风尚，但是，陶渊明之前的隐士，似乎都仅仅是为陶渊明铺垫着基础，他们拘泥于隐士的外形，而不得隐逸的神髓。譬如在经济生活方面，他们追求隐士生活的原始性，或祖法巢父的以树为巢，而寝其上，或拘囿于孔子对于颜回（生卒不详，约公元前5世纪）、原宪（生卒不详，与颜回同时）安贫乐道的赞美，而主动采纳苦行僧的生活，如《晋书·郭文传》记载郭文（生卒不详，约东晋初年人）："穷古无人之地，倚木于树，苫覆其上而居焉。"他们都以远离人类的社会文明为追求，多是"语不及俗，惟以弋钓为事"，所以才被称为"岩穴之隐"[24](P1873)。陶渊明则不然，他只是摈弃污浊的官场，但并不摈弃人类社会文明，恰恰相反，他过的是极有人情味的生活。他没有鹿裘角巾的隐士服装，也没有岩穴而居的隐士居所，更没有"释衣服，离室宅，绝亲戚，闭口不言"（《全晋文》卷七十一）的与世隔绝，而是既有"息交绝游"的隐逸情怀，又有"悦亲戚之情话"的人情，将原本隔绝人类文明近乎原始状态的隐逸，纳入到人类社会文化和儒家文化范围中。
渊明之前的隐逸者，一副超凡脱俗不食人间烟火的架式，绝不与柴米油盐相与，甚至是六亲不认，所谓了断尘缘，而渊明则是既有舍弃官场之俗的士人的共同体认，又有他不离开社会世俗的独特所在。《和郭主簿二首》其一诗："息交游闲业，卧起弄书琴。园蔬有余滋，旧谷犹储今......春秫作美酒，酒熟吾自斟。弱子戏我侧，学语未成音。此事真复乐，聊用忘华簪。遥遥望白云，怀古一何深。""卧起弄书琴"，何等闲雅，然"田园有余滋，旧谷犹储今"，似乎柴米油盐，落入市民俗套，却不知这是前后文的基础，没有"旧谷犹储今"，何来"卧起弄书琴"的闲情逸致和"弱子戏我侧"的天伦之乐呢？"春秫作美酒，酒熟吾自斟"固然其乐陶陶，"弱子戏我侧，学语未成音"尤为感人，千载之下，犹觉音声在耳，嬉戏在目。
渊明以隐求雅，却并未远离世俗。他并非不食人间烟火的圣人，恰恰相反，而是更为贴近了世俗生活。此世俗非彼世俗也，乃是：亲戚亲子友情之世俗在而近，官场贵贱尊卑之世俗去而远。如同伍涵芬（生卒不详，活跃于清代中后期）所说："陶元亮《归去来辞》，一种旷情逸致，令人反复吟咏，翩然欲仙。然尤妙于‘息交绝游'一句，下即接云：‘悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。'若无此两句，不将疑是孤僻一流，同于槁木乎？"（伍涵芬《读书乐趣》）所说甚是。其实，在渊明的诗文中，又何止是这两句，他的全部诗文作品，都体现了雅俗的同一，既有抗世的孤高，又有入俗的随和，孤高时，他似乎是屈原的众醉独醒，他是天上的一朵孤云，"万物各有托，孤云独无依"（《咏贫士七首》其一），何等的孤独，是"倦飞而知还"的飞鸟，"栖栖失群鸟，日暮犹独飞，徘徊无定止，夜夜声转悲"（《饮酒二十首》其四），而在亲子友情的氛围中，在与淳朴的农民的相处中，他是最随和的。"野外罕人事，穷巷寡轮鞅。白日掩荆扉，虚室绝尘想"，这自然是高雅的孤独，但这仅是相对官宦而言，对于农民来说，则是："时复墟曲中，披草共来往"，就是乡野的偏僻处，渊明也要拨草来往："相见无杂言，但道桑麻长。"（《归园田居五首》其二）古往今来，直至陶渊明的时代，隐士历朝各代均不乏其人，单在陶渊明诗中引用的古代隐士，就有许多，在渊明的诗作中，前代的隐士也是他反复引用歌咏的主题。但是，陶渊明的隐逸境界却极大地超过了他们，甚至是不可同日而语的区别。"竹溪逸民，戴青霞冠、披白鹿裘，不复与尘事......此得隐之皮貌，未得隐之精神，得隐之地位，未得隐之情性"，此一类之逸民，自然与陶渊明躬耕读书式的隐逸不同，就是"巢父，许由诸人，心如槁木，毫无生机"③，也是远在陶渊明的精神之下。
与陶渊明同时代的另外两位隐士刘遗民（生卒不详，与陶渊明同时）、周续之（生卒不详，与陶渊明同时），当时与陶并称，谓之浔阳三隐，但是，这只是当时人们的认识和评价，在历史之江河大浪淘沙之后，文化史上就只有陶渊明的名字了。陶渊明《刘柴桑》："山泽久见招，胡事乃踌躇？"读这样的诗句，我们会有身分错位的感觉：大隐士陶渊明反而成为了沉迷世俗的人物，而刘柴桑反倒成为了陶渊明式的隐逸者。这正是陶渊明式归隐的独特之处，也是他的成功之处。他的归隐不是隐逸庐山之中，不食人间烟火，而是仍然生活在世俗之中；不是脱离社会文明的归隐，而是依然在当时的社会文化之中。陶渊明回答"胡事乃踌躇"的问题："直为亲旧故，未忍言索居"是句大实话，它使陶渊明与出家闭关了断世俗情缘的和尚道士分别了畛域。但这句话并不全面，除了亲旧故，还有对于现时的关怀，对于人类的人文关怀。
有了雅俗之间的自由或说是自然，渊明才能做到："王弘（生卒不详，活跃于公元370—430年左右）之要路可就也，颜延年（即颜延之，384—456）之酒钱可纳也，任天下以羸疾弃我，旷达容我，绝不以养高钓名疑我，夫然后可以逍遥容与，卒全此生于东篱北牖之间，不然而洵如沈约所称，其有不婴宋氏之网罗者几希矣......渊明为古今隐逸诗人之宗者，其亦以识胜也夫。"（朱鹤龄《陶潜论》）渊明在这种网罗的夹缝中，寻求到了可行的人生之路，从而实现了自己的自然。苏轼（1037—1101）的著名论述："陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高；饥则叩门而乞食，饱则鸡黍以延客。古今贤之，贵其真也。"（《书李简夫诗集后》）也可以视为笔者"陶渊明自然本体论"的别样表述。
出世而不离世的人情味，是渊明雅俗问题的关键所在。它的意义，主要在于成功地解决了儒家精神的超凡脱俗与凡俗的亲近，解决了士人的独醒意识与弘毅品格在日常世俗中的生存空间的问题，从而划清了儒家精神与虚伪礼教之间的界限。它的内涵，实际上是汲取了魏晋与名教抗衡的自然学说而实现的。因此，陶渊明的成功，很大的原因在于他的结庐而在人境，出世而又入世，隐逸而又不脱离华夏文化，而且是华夏文化某一层面的重要建构。这一点，有些学者也有所认识："正是因为结庐在人境，陶渊明才得以与社会贤达名流保持了种种联系，他虽然试图忘情尘事，但尘事却不曾忘却他，这样一来，陶渊明既得隐者之名，又受到了当时社会的重视。"[24](P155)但其中的意味，仍然好似陶渊明是看到了这种效果才采纳了这种似的。其实，渊明的出世而又入世，实现了魏晋时代的自然本体，还有着社会的、历史的、个人的多方面原因。
建安风骨 最后编辑于 2009-03-27 20:07:18
